Los hombres no son los reyes de la naturaleza

Philippe Descola: "Los hombres no son los reyes de la naturaleza"

PARIS.– ¿El hombre está condenado a mirar la naturaleza con ojos de depredador? ¿Es lo propio del ser humano concebir la naturaleza como una reserva infinita con la cual uno se puede comportar sin ningún respeto? El francés Philippe Descola, uno de los antropólogos y filósofos más respetados de su generación, responde a estos interrogantes con un rotundo “no”.

Alumno de Claude Lévi-Strauss en el Collège de France y heredero de su cátedra, Descola, de 57 años, autor de dos libros que han marcado la evolución de la etnografía moderna, está convencido de que los hombres deben dejar de sentirse los reyes de la naturaleza,

En su último libro, Par-delà nature et culture (“Más allá de naturaleza y cultura”), Descola demuestra, además, que la transformación de la naturaleza en un objeto explotable no es un hecho universal y tampoco una fatalidad, y que los actuales tropiezos ecológicos –desde las modificaciones climáticas hasta la polución de subsuelos y cursos de agua– son producto de esa cosmovisión.

La base filosófica de esa concepción se remonta a Aristóteles. “Nuestra concepción del hombre reposa en esa distinción, que constituye el zócalo", afirma Descola.

Después de haber consagrado 30 años al estudio de las llamadas civilizaciones primitivas y después de haber vivido tres años entre los jíbaros del Amazonas, Descola advierte que la costumbre de dividir el universo entre lo cultural y lo natural no corresponde a ninguna expresión espontánea de la experiencia humana. Los pueblos llamados primitivos no individualizan, dentro del cosmos, una eventual humanidad. Para muchos de esos pueblos todo tiene características humanas: animales, plantas, paisajes, piedras y astros reciben el título de personas.

¿Por qué es importante la reflexión de Descola? Porque demuestra que el hombre puede relacionarse de otro modo con la naturaleza. Quizá cambiando de status para dejar de ser objetos al servicio del hombre-rey, plantas y animales obtendrían el derecho a una verdadera consideración.

Philippe Descola, que viajó varias veces a la Argentina invitado a dar clases en la Universidad Nacional de Buenos Aires, recibió a LA NACION en su despacho del Collège de France, en el corazón del Barrio Latino de París.

-En su último libro, usted analiza los principios de construcción de ontologías y cosmologías dentro de las cuales evolucionan las sociedades humanas. ¿Qué es una ontología y qué es una cosmología?

-Una ontología es un sistema de distribución de propiedades. El hombre da una u otra propiedad a este o a aquel "existente", ya sea un objeto, una planta, un animal o una persona. Una cosmología es el producto de esa distribución de propiedades, una organización del mundo dentro de la cual los "existentes" mantienen cierto tipo de relación.

-Usted distingue cuatro modos de identificación entre el hombre y la naturaleza. Uno es el naturalismo, que domina en el Occidente moderno, y otro el animismo, que estudió en los jíbaros de Ecuador.

-El naturalismo se basa en la idea de que sólo los humanos están dotados de vida interior. Los demás "existentes" -plantas, piedras, animales- están privados de ella. En el plano orgánico, los hombres no tienen nada de singular, ya que están gobernados por las mismas leyes físicas que los no humanos. Cuando conocí a los jíbaros me resultaba imposible entender lo que sucedía. Lo que yo consideraba actividad productiva (la caza, la jardinería, la pesca) para ellos era un acto de sociabilidad. Los jíbaros mantienen relaciones sociales con los animales y las plantas. Tratan a los tucanes, a la mandioca y a las sombras como a personas. El animismo es lo contrario del naturalismo: los no humanos están dotados de la misma vida interior que los humanos y tienen una vida social y cultural.

-¿Cuáles son los otros dos modos de relacionarse con el medio ambiente?

-En el totemismo, los humanos y los no humanos comparten propiedades físicas y morales que los clasifican juntos según diferentes categorías: puede ser el color de la piel, la morfología (ser "redondo" o "anguloso") u otras características particulares (ser lento o nervioso). Un hombre podrá decir que un canguro es exactamente igual a él basándose en un principio común del cual ambos descenderían (la vivacidad, por ejemplo). El analogismo, por fin, caracteriza un mundo percibido como una infinidad de singularidades, todas diferentes entre sí. Es el ejemplo chino de un mundo compuesto por 10.000 esencias. Ese era el modelo más común en el mundo, sobre todo en Asia, Africa del Oeste y en las sociedades andinas, antes de que se impusiera el naturalismo.

-¿Por qué Occidente pasó del analogismo al naturalismo?

-El analogismo es la idea de que el mundo está constituido por infinitas singularidades. Pero como ese mundo es difícil de pensar y de vivir, fue necesario hallar correlaciones entre todas esas singularidades, por analogía. Para ello existen todo tipo de dispositivos intelectuales o institucionales: la jerarquía, las sociedades sometidas a un orden estricto, el sistema de castas. Ese sistema estaba aún vigente en el Renacimiento.

-¿Cuándo pasaron los occidentales al naturalismo?

-La separación del hombre de la naturaleza se fue haciendo por etapas. La primera se remonta a los antiguos griegos, con la invención de la naturaleza como physis: un objeto de investigación que no está sometido a caprichos divinos, sino a leyes que vuelven previsible la naturaleza. El cristianismo marca la segunda etapa de la trascendencia, que supone, a la vez, la exterioridad con respecto al mundo del Creador y del hombre, puesto que Dios le ha reservado un status especial. La tercera etapa es la revolución científica del siglo XVII: una forma de enmarcar el mundo con invenciones como el microscopio, el telescopio... La naturaleza se volvió entonces autónoma y observable.

-No obstante, el naturalismo de Occidente no es absolutamente puro...

-Así es. No hace falta buscar demasiado para hallar en Occidente bolsas de animismo, de analogismo o de totemismo. La pasión por la astrología es la mejor prueba. La idea de que hay una relación entre un destino individual y el movimiento de un cuerpo celeste es característica. La astrología sólo existe en los sistemas analógicos. En lo que concierne al totemismo, piense en el nacionalismo. Imagine un grupo de personas que nacieron en un determinado lugar: esa gente está tan identificada con los animales, las plantas y los paisajes de ese sitio que es refractaria a cualquier otra cosa. Eso mismo es el nacionalismo en sus formas más extremas, como el que prevalece en la ex Yugoslavia o en Palestina. Por eso es tan complicado cuando dos pueblos reclaman la misma tierra.

-¿Su crítica a la separación obsesiva practicada por el hombre moderno entre naturaleza y cultura quiere decir que el antropólogo más célebre de Francia es un animista?

-No soy un animista, porque vivo en una sociedad hiperdesarrollada y participo de ella. Tampoco tengo fobia a la tecnología. Pero estoy convencido de que se rompió el equilibrio mediante la utilización desenfrenada del medio ambiente. Se suele decir que la forma en que se trata a los humanos es un indicador de la forma en que se mira la naturaleza, que nuestras instituciones son el reflejo de la idea que uno tiene de ella. Creo que lo que hacemos con la naturaleza es también un buen indicador de nuestra forma de tratar a los seres humanos y que una actitud depredadora de los recursos naturales tiene como corolario una utilización inhumana de los hombres. No fue una casualidad si la segunda expansión colonial se produjo en plena revolución industrial: las poblaciones colonizadas, relegadas al rango de recurso natural, tenían derecho al mismo trato que el carbón de las minas.

-¿Qué aspecto del animismo de los jíbaros podría ser útil a los occidentales de nuestra época?

-Negociar tratados sobre la protección de la biosfera o legislar sobre la clonación humana o el maíz transgénico son formas de admitir que nuestra concepción de la naturaleza ha quedado superada. Esa percepción permitió la revolución científica, al aislar de la acción humana una serie de fenómenos independientes que estaban sometidos a leyes propias. Sin embargo, la actual posibilidad de crear seres vivos por vías no naturales o la necesidad imperiosa de proteger ciertas especies, ecosistemas o la misma biosfera prueban que la naturaleza existe cada vez menos como territorio autónomo. El status de las entidades con que poblamos la naturaleza está condicionado por nuestras interacciones con esas entidades y por los dispositivos jurídicos y técnicos que rigen su existencia. Gracias al aumento de las preocupaciones ecológicas, hoy admitimos que las plantas, los animales, los genes, los desiertos, las corrientes marinas o la química de la atmósfera no existen en un universo aparte, yuxtapuesto al nuestro.

-¿Eso quiere decir que nuestra evolución nos estaría aproximando a las culturas no occidentales?

-Esas culturas nos resultan cada vez menos exóticas. El naturalismo engendró una división impermeable entre ciencias de la naturaleza y de la cultura. Unas se consagran exclusivamente a los organismos, los agujeros negros o los campos magnéticos; las otras, al estudio de las costumbres, las instituciones o las lenguas. La división fue eficaz, pues permitió a Occidente alcanzar un fantástico progreso del conocimiento. Pero también nos condujo a estudiar a los pueblos no modernos con la lupa de nuestras propias categorías dualistas, cuando la mayoría de ellos no hace una distinción precisa entre naturaleza y cultura. Desde que comenzó a existir, hace un siglo, la antropología se pregunta por qué diablos ciertos pueblos atribuyen a los animales propiedades culturales que nosotros sólo reservamos a los humanos. ¿Por qué creen que los animales tienen una vida social como la nuestra, preceptos éticos o un alma? La respuesta es que mientras nosotros creemos que la posesión del lenguaje distingue radicalmente a los hombres del resto de los organismos, esos pueblos establecen continuidades.

-¿Por ejemplo?

-La primera es que lo que percibimos de los animales responde a una ilusión de los sentidos: plumas, pelos, escamas esconden una interioridad cognitiva, afectiva y social idéntica a la nuestra. La segunda idea es que los seres se definen menos por sus propiedades intrínsecas que por las relaciones que mantienen entre sí; es decir, por las posiciones que ocupan en un sistema de interacciones. El cazador amazónico verá en el animal que será su presa a una persona con la cual mantiene un tipo de relación social desde toda la eternidad. Desde esa óptica, se sentirá más identificado con ese animal que con el misionero estadounidense que baja de un avión para explicarle la Biblia. Para un amerindio, tener un cuerpo de hombre no es garantía de humanidad.

-¿Pero cómo funcionan las relaciones sociales entre humanos y no humanos en esas comunidades indígenas?

-Para los jíbaros, la relación entre hombres y animales se parece a la relación entre parientes por alianza: así como tengo obligaciones con mis suegros, de los que recibí una esposa, también las tengo con los animales, que me dan la carne con la que me alimento.

-Para usted, Occidente no se dirige hacia una suerte de animismo. Más bien estaría regresando hacia cierto analogismo.

-Nos dirigimos hacia una forma de analogismo planetario. El hecho de que países como China, la India o Japón, que no tienen cosmologías naturalistas, se hayan convertido en potencias científicas y tecnológicas parece indicar que el naturalismo ha sido un paréntesis y que es muy posible fundar el mundo futuro sobre un modelo analógico universal. El problema será cómo hacer funcionar ese vasto colectivo analógico en forma no coercitiva.

-¿Ese modelo funciona si se resigna la democracia como fue concebida por Occidente en el período naturalista?

-Exacto. ¿Cómo hacer funcionar un sistema que contenga una inmensa masa de seres múltiples si no a través de la coerción política y la disparidad de riquezas? Es el gran desafío al que nos veremos confrontados pronto.

-¿La idea le preocupa?

tanto el fascismo como el estalinismo fueron proyectos de reforma del naturalismo por modelos de tipo analógico: totalitarismos donde cada uno debía tener su lugar asignado. Hay que seguir de cerca lo que sucede en China y en la India. También creo que la comunidad internacional terminará dándose nuevas reglas de interacción a través de los grandes organismos internacionales. Hay que estar muy atentos a lo que sucede con la Organización Mundial del Comercio (OMC). Creo que la OMC es el único organismo que reflexiona simultáneamente sobre la organización planetaria de los humanos y de los no humanos. Esto será decisivo para el futuro del planeta.

- ¿Usted es optimista?

-Hay que hacer lo posible para instalarnos en ese nuevo sistema analógico conservando las ventajas que hemos heredado del naturalismo: los sistemas de gobierno parlamentario, el desarrollo científico, las libertades individuales, la democracia.

Por Luisa Corradini

http://www.wanamey.com/peru-cusco/los-hombres-no-son-los-reyes-de-la-naturaleza.htm

Profecías Maya

Profecías Maya

Los Mayas son conocidos como la civilización más exacta e inteligente. Sus grandes descubrimientos y su exactitud son factores para que éstos sean reconocidos en todo el mundo.

Para el año 2012, específicamente el 21 de diciembre y a las 11:11 horas, se dice que el mundo va a atravesar por grandes cambios, incluso se habla del posible fin de la humanidad.

Los Mayas, como los grandes astrónomos que fueron, dieron a conocer siete profecías que van desde una advertencia hasta el Apocalipsis total.

Profecía 1

Los mayas decían que a partir del año 1999 la humanidad debía 'enderezarse' y por eso daban un plazo trece años antes de que llegara el 2012 y ocurriera el Apocalipsis. Según esta profecía el 22 de diciembre 2012 se iniciará un nuevo ciclo en el universo. Será el fin del mundo materialista y el inicio de una etapa de armonía, si es que la humanidad decide hacerlo.

Profecía 2

La humanidad debe sincronizarse con el planeta y así evitar las profecías. La segunda profecía dice que desde el eclipse del 11 de agosto de 1999 las transformaciones físicas en el Sol alterarían el comportamiento de las personas. Algunos perderían el control de sus emociones y otras lograrían el control para así conseguir su paz interior para alinearse a la vibración del universo.

Profecía 3

Los Mayas advierten sobre los cambios que ocurrirán en el planeta, hablando específicamente del aumento de la temperatura de la tierra. La falta de contacto con la naturaleza resultará en grandes problemas.

Profecía 4

Esta profecía predice una ola de calor que provocará el derretimiento del hielo de los polos. Esta sería la manera del planeta para limpiarse y retomar su sano color verde y azul. Pero para los humanos que viven cerca a la costa será peligros por las inundaciones.

Profecía 5

Los seres humanos deben armonizarse para poder vivir en paz. La quinta profecía augura que si no sintonizamos con el universo antes del 2012, veremos fallar los sistemas en los que se basa la civilización humana. Se producirá un colapso de las redes de comunicación e informática, así como redes de energía, trayendo consigo el desplome económico y el cuestionamiento sobre las religiones. A partir de esto, el hombre verá la necesidad de reorganizar la sociedad de un modo más armónico con la naturaleza y lo que se encuentra fuera de la humanidad.

Profecía 6

Esta habla respecto al cometa que se dice llegará a la Tierra pudiendo destruir la humanidad y transformando el planeta. Los Mayas hicieron referencia de que sería posible desviar su trayectoria por medios físicos o psíquicos.

Profecía 7

Un rayo de energía cósmica será capaz de transformar a los humanos, si quieren. La séptima profecía es un mensaje de esperanza. Podríamos lograr la paz interior y con la naturaleza al desarrollar nuevos sentidos para iniciar una nueva era, la ‘Era de la Luz’.

Profecías Maya

PROYECTOS ENERGÉTICOS Y PUEBLOS INDÍGENAS. Dos caras que deben ser de la misma moneda

Donaldo Humberto Pinedo Macedo, Cusco

lo largo de las últimas semanas hemos asistido a un desborde mediático que posibilitó desenmarañar las negociaciones entre las empresas extractivas y el Estado peruano por el control de nuestros recursos energéticos. Sin duda, son dos los casos más sentidos por la población que vive en el sur peruano: la exportación del Gas de Camisea y la posible construcción de la Hidroeléctrica del Inambari, pero ¿qué tienen que ver estos proyectos energéticos con los pueblos indígenas? Hay más cosas en común de lo que uno generalmente supone. Es más, considero que hay una agenda en común.

En primer lugar, después de tanto refrito en torno al proyecto Camisea, quedan algunas cosas claras: El grueso del Gas de Camisea está destinado a la exportación; aunque hay decreto supremo, ello no asegura la dotación de gas para el sur andino; el gobierno peruano esquiva una negociación firme y contundente con el Consorcio Camisea; a pesar de estar en medio de la tormenta, el Consorcio no sufre ni un poquito la “presión” del gobierno y las amenazas de los presidentes regionales del sur.

En segundo lugar están los desastres medioambientales que generaría la posible construcción de la hidroeléctrica del Inambari, cuya producción energética será destinada preferentemente al pujante estado de Acre, en Brasil. El gobierno peruano ya firmó una carta de intención con Brasil al respecto y hace poco otorgó a una empresa de capitales brasileños una concesión temporal para los estudios de impacto respectivos. El pleito se lo ha comprado la alcaldesa de Caravaya (Puno), aunque el proyecto involucra también a Cusco y Madre de Dios.

Ahora bien, estos dos proyectos energéticos se desarrollan sobre territorio indígena. Camisea en el Bajo Urubamba, territorio de los grupos que conforman la familia Arawak (matsiguenka, yine, ashaninka). Inambari en la cuenca del mismo nombre, la que fue, antes de los caucheros, territorio ancestral de los indígenas Ese Eja y Harakmbut, ahora ocupada por inmigrantes de origen quechua altoandino. Bueno, si estamos de acuerdo que el territorio constituye el hilo articulador de lo que somos y que las organizaciones indígenas defienden este derecho a toda costa porque al mismo tiempo aseguran el manejo de sus recursos, entonces ¿Cuál es la opinión de las organizaciones indígenas respecto a los proyectos energéticos exportadores de Camisea e Inambari? Es bastante obvio, esta opinión no existe. Pero de antemano, la pregunta en sí me parece injusta.

Como saben, la Constitución Política del Perú no contempla los términos “pueblos indígenas” y “territorio ancestral indígena”, en cambio, los ha unido en el término legal bastante inseguro y nominal de “comunidades nativas”, el que no permite, entre otras cosas, tener injerencia sobre los recursos naturales del subsuelo, ya que estos pertenecen al Estado. Por lo tanto, la actual legislación peruana delimita el rol de los pueblos indígenas y el de sus organizaciones a la de simple observadores de los proyectos energéticos, situación nada incómoda para el gobierno de turno y las industrias extractivas transnacionales.

Los grandes ausentes o mejor dicho los observadores a la fuerza de la discusión energética surperuana, solo atinan a exigirle a las empresas extractivas cosas puntuales. Los matsiguenka del Bajo Urubamba le exigen al Consorcio Camisea que admita las consecuencias de los sucesivos derrames y pague las indemnizaciones respectivas, mientras esperan sentados que la municipalidad distrital de Echarati ejecute el 30% de canon que les corresponde. En la otra cuenca, en Madre de Dios, los indígenas harakmbut y matsiguenka le han dicho no a la empresa Hunt Oil, la misma que intenta realizar sus exploraciones en el último reducto Harakmbut, la Reserva Comunal Amarakaeri. En el río Inambari ni se diga, allí los indígenas amazónicos contemporáneos ya no tienen injerencia.

Tampoco tiene sentido exigirles a los pueblos indígenas y a sus organizaciones una opinión o mayor participación en la discusión energética, esto por una simple razón: Está lejos el día en que el gas de Camisea llegue a sus casas o se conecten a una red eléctrica pública. Es más, no interesa si el gas o la electricidad se van a México, Canadá, Brasil, Lima o Cusco, porque el resultado de la ecuación es la misma: los recursos que salen de su territorio no son para ellos. Considero que las organizaciones indígenas son muy fuertes y sólidas cuando defienden sus territorios y recursos ante las intenciones de exploración y explotación de las industrias extractivas, pero languidecen seriamente cuando se trata de defender el destino final de esos recursos.

La situación actual, que no me parece la más adecuada, me lleva a reflexionar en lo siguiente: las organizaciones indígenas deberían consolidar posición y acción en toda la cadena productiva energética, es decir, no sólo tener presencia en las fases de identificación (¡en esta no la tienen!), exploración y explotación, sino también en el resto de la cadena, es decir, en las fases de transporte, transformación y distribución del gas o de la energía eléctrica. Aún más, deberían direccionar esa cadena o incluso redefinirla. Pienso que las organizaciones indígenas deberían, en mi escenario ideal, liderar las actuales negociaciones entre gobierno e industrias extractivas. No debe estar lejos el día en que las organizaciones indígenas pongan las reglas de la negociación y las condiciones en que debe caminar la cadena productiva energética que empieza en sus territorios. ¿Cómo llegamos a eso? Esa es la agenda.